پدیدارشناسی و زندان: یک گفت‌وگوی تاریخی

یادداشت دریافتی 

انگار در ایران معاصر بین پدیدارشناسی و زندان گفت‌وگویی نابریدنی در جریان است؛ پدیدارشناسی، در تعریفی کلّی چنین است: «رشته‌ی مطالعاتی پدیدارشناسی را می‌توان بدواً درحکم مطالعه‌ی ساختارهای تجربه، یا آگاهی تعریف کرد. همان‌طور که از لفظ هم برمی‌آید، پدیدارشناسی مطالعه‌ی «پدیدارهاست»: ظواهر چیزها، یا آن‌طور که چیزها در تجربه‌ی ما پدیدار می‌شوند، یا راه‌های تجربه‌ی ما از چیزها، زین‌رو، معناهایی که چیزها در متن تجربه‌ی ما دارند. پدیدارشناسی مطالعه‌ی تجربه‌ی آگاهانه‌ درمقام چیزی‌ست که از نگرگاهِ اول‌شخص و ذهنی به تجربه درمی‌آید. پس این حوزه‌ی فلسفه می‌باید از دیگر حوزه‌های اصلیِ [فلسفه] تمییز و به آن‌ها ربط داده شود؛ هستی‌شناسی (مطالعه‌ی هستی یا بودگیِ آن‌چه هست)، شناخت‌شناسی (مطالعه‌ی دانش)، منطق (مطالعه‌ی استدلال معتبر)، اخلاق (مطالعه‌ی کردار درست و غلط)» (دانش‌نامه‌ی فلسفی استنفورد)؛ یعنی، پدیدارشناسی، شکلی از تأمل در تجربه‌ست که از فراسوی تجربه‌های پراکنده و منفرد، و با ژرف‌نگری در این تجربه‌ها، به ساختارهای کلّی نهفته در بطن تجربه می‌رسد؛ «اساساً، پدیدارشناسی مطالعه‌ی ساختار انواع گوناگون تجربه‌ست از ادراک حسّی، اندیشه، خاطره، خیال‌ورزی، عاطفه، میل و اراده تا آگاهیِ تنانه، کنشِ بدن‌مند، فعالیّت اجتماعی، من‌جمله فعالیّت زبانی. ساختار این شکل‌های تجربه نوعاً شامل چیزی‌ست که ادموند هوسرل [بنیان‌گذار پدیدارشناسی] «روی‌آورندگی» می‌نامد، یعنی، جهت‌مندیِ تجربه به چیزها در جهان، ویژگی آگاهی که آگاهی از چیزی یا درباره‌ی چیزی‌ست؛ در پدیدارشناسی کلاسیک هوسرلی، تنها به‌لطف مفاهیم، اندیشه‌ها، ایده‌ها، تصویرها وغیره‌ست که تجربه‌ی ما به‌جانب چیزها التفات می‌یابد – بازشان می‌نماید یا بهشان «روی می‌آورد». این‌ها برسازنده‌ی معنا یا مفهوم تجربه‌ی داده‌اند، و از آن‌چه فرامی‌نمایند یا معنا می‌دهند متمایز» (همان.)؛ پدیدارشناسی استوار بر این بینش بنیادی‌ست که تجربه،‌ ساختاری در آگاهی دارد و همواره درباره‌ی چیزی‌‌ست و مستلزم روی‌آورندگی، نفسِ تجربه‌کردن و شروط امکان آن را طبقه‌بندی‌های دقیق‌تری می‌کند:‌ «در تحلیل و تأمل، درمی‌یابیم که ساختار بنیادی و روی‌آورنده‌ی آگاهی، شامل اشکال افزون‌تر تجربه‌ست. زین‌رو، پدیدارشناسی شرح‌وبسطی پیچیده فراهم می‌آورد از زمان‌آگاهی (در بستر جریان آگاهی)، مکان‌آگاهی (به‌ویژه در ادراک حسّی)، توجه (که تمایزبخش آگاهی کانونی، جانبی، و «افقی» است)، آگاهی از تجربه‌ی خویشتن (خودآگاهی، به یک معنا)، خودهشیاری (آگاهی از خویشتن)، نفس در نقش‌های مختلف (اندیشیدن، عمل‌کردن وغیره)، کنش بدن‌مند (من‌جمله آگاهی حرکتی از جنبش خود)، هدف یا نیّت در کنش (کمابیش روشن)، آگاهی از دیگران (در وضع هم‌دلی، بین‌ذهنی، هم‌بودی)، فعالیت زبانی (من‌جمله معنا، هم‌رسانی، فهم دیگران)، تعامل اجتماعی (من‌جمله کنش جمعی)، و فعالیت هرروزه در محیط زیست‌جهان پیرامونی (در فرهنگی خاصّ)» (همان.)؛ و سرآخر، روشی که این تجربه‌ها، برای تأمل و وارسیِ ژرف‌اندیشانه، در کانون آگاهی آورده می‌شوند:‌ «…چرخش استعلایی هوسرل همچنین شامل کشف روش اپوخه‌ست (برگرفته از انگاره‌ی شک‌باوران یونانی درباره‌ی باورگریزی). پیش‌نهاد هوسرل این است که می‌باید پدیدارشناسی را ضمن در پرانتز نشاندنِ پرسش وجود جهان طبیعی پیرامون‌مان تمرین کنیم. این‌گونه در ژرف‌نگری، توجه‌مان را به ساختار تجربه‌ی آگاه خود معطوف می‌کنیم. نخستین نتیجه‌ی کلیدی مشاهده‌ آن است که هر کنش آگاهی، آگاهی از چیزی‌ست، یعنی، روی‌آورنده‌ یا معطوف‌شده به چیزی‌ست» (همان.).

درواقع، مختصات کلّی پدیدارشناسی ژرف‌نگری درباب تجربه‌ی آگاهی‌ست از چیزی که آگاهی به آن التفات می‌یابد و به او معطوف می‌شود؛ و این ژرف‌نگری، در صورتی ممکن می‌شود که جهان طبیعی، جهان عادت‌‌ها و پیش‌فرض‌های ازپیش‌موجود، ازپیش‌‌قوام‌یافته، به تعلیق درآورده شوند تا بین آگاهی و چیزی که بر آگاهی «پدیدار» شده، پرده‌ای بیرون از خود این تجربه‌ی ژرف‌نگرانه میان‌داری نکند؛ و همین شکلِ فلسفیدن و به‌فلسفه نوشتن است، در متن یک تجربه‌ی پُرشدّت، و جست‌وجوی دایمی بین شیوه‌های تجربه‌پذیرشدنِ یک پدیده در آگاهی، آن‌هم به‌ناگزیر به‌دقیق‌ترین شکل، در ژرف‌‌نگرانه‌ترین بیان، موشکافانه‌ترین توصیف، و همیشه کانونی‌شده حول شدّت‌ درونیِ آن تجربه که در جریانِ سیّال آگاهی بر پیوستگیِ خود پافشاری می‌کند و آگاهی را وامی‌‌دارد تا به حضور درگیرکننده‌ی او روی‌ آورد، همین است دقیقاً که به تجربه‌ی زندان کیفیّتی پدیدارشناسانه می‌دهد، و شکلِ بیانِ پدیدارشناسانه‌ی این تجربه را انگار ازقبل ناگزیر می‌کند؛ به دهه‌ی سیاه‌روی ۶۰ بازگردیم، و خود سال ۶۰، وقتی دروازه‌های زندانِ جهنّمی این نظام نوتأسیس به روی حقیقت آن باز می‌شود، و زندانیان سیاسی بی‌شماری، سیمای راستین این لویاتان خون‌ریز و ترس‌آور را می‌بینند: «سال ۶٠، هم‌زمان بود با موج گسترده‌ی دستگیری‌های جمهوری اسلامی و برخوردهای به‌غایت جنایت‌کارانه‌ی جلادان رژیم در زندان‌ها. در مورد فضای اوین در مقطع دستگیری، این‌طوری می‌توانم بگویم که پس از استنشاق آخرین هوای تازه، وقتی با چشم‌هایی بسته، وارد راه‌رومانندی شدم، بوی عرق، تعفّن، و آ‌ه‌وناله‌ی زندانیانِ شکنجه‌شده که تمامی راه‌رو را پر کرده بود، توجّه‌ام را جلب کرد. در چنین وضعیّتی، به دلیل ازدحام دستگیرشده‌ها، چه‌بسا که درحال عبور، به‌علّت این‌که با چشم‌بند هستی و نمی‌توانی ببینی، پای‌ات به پاها و بدن شکنجه‌شده‌ی یک زندانی دیگر برخورد می‌کرد، و تو با شنیدن فریاد این زندانی، تازه می‌فهمیدی که چه اتفاقی افتاده‌ست. درهمین‌حال، فریاد شکنجه‌شدگان زیر دست شکنجه‌گران درحین بازجوئی هم، لحظه‌ای قطع نمی‌شد. وقتی‌که وارد این محیط شدم، درابتداء، من را مقابل دری کنار دیوار نشاندند، تا زمانی که دوباره به‌سراغ‌ام بیایند؛ سرم را بالا گرفته و سعی کردم تا از زیر چشم‌بند، نگاهی به اطراف بیندازم که به‌شدّت با مشت و لگدِ فردی که نمی‌دانم بازجو بود و یا آبدارچی و یا پاسدار (چون فرقی نمی‌کرد؛ درآن‌جا هر مأمور ریزودرشت رفتار شدیداً خشونت‌آمیزی با زندانی داشت) مواجه شدم. در اثر شدّت ضربات وارده به زمین افتادم. در همان یک لحظه، قبل از کتک‌خوردن، که از زیر چشم‌بند محیط را دیدم، با انسان‌هایی مواجه شدم که نشسته و یا درازکش از درد، ناله‌وفغان می‌کردند. زنان بیهوش و در چادر پیچیده‌شده را دیدم که تنها حرکت ناشی از دردِ شکنجه، نشان زنده‌بودن‌شان بود»؛ این‌ها بخشی از شرح خاطرات زندان نصیر تبریزی‌ست که در آبان‌ماه سال شصت، به‌اتهام خواندن نشریات سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران (اقلیت) در تهران، در خانه‌ی یکی از دوستان خود دستگیر و مستقیماً به زندان اوین، که خود از آن به‌عنوان «شکنجه‌‌گاه» یاد می‌کند، منتقل می‌شود؛ و این تازه سال‌های آغازین و آزمون‌خطاییِ رژیم بعد از انقلاب است؛ صحبت از دورانی‌ست که در آن بزرگ‌ترین کشتار مدیریت‌شده و سیستمیِ ایران مدرن صورت گرفته‌ست، و اختلاف تنها بر سر چندین هزار تن بودنِ اعدامیان آن است، و «فقط در فاصله‌ی بین تیرماه تا آبان‌ماه سال ۱۳۶۰ حدود ۲۲۶۰ زندانی سیاسی در زندان‌های ایران اعدام شدند» (آبراهامیان، تابستان ۶۷)؛ دوره‌ای که در آن، طبق «فهرست اسامی برخی از زنان که در جمهوری اسلامی اعدام شده‌اند»، به‌‌گردآوری «انجمن زنان ایرانی کُلن [در آلمان])» دربردارنده‌ی ۱۵۳۳ مورد، و تکمیل‌شده با کمک زندانیان سیاسی سابق، از شکنجه‌ و بعد تیرباران زن جوان باردار تا اعدام دختربچه‌ی ۱۰ ساله آمده‌ست، که و این‌ها تازه میان‌پرده بود، چون پرده‌ی اصلی تابستان ۶۷ بود، تصمیم صریح رأسِ پیشینِ نظام به ریشه‌کنیِ راه‌حل‌نهایی‌وارِ مخالفان، یک‌شبه، و به گردش امضائی، طوری که به‌روایت یکی از زندانیان سیاسی جان‌به‌دربرده، مرسده قائدی که به‌جرم سمپاتی با سازمان چپ‌گرای پیکار، ششمین سال حبس خود را در زندان اوین به‌سر می‌برد: «…ساعت ده شب چهارشنبه بود که پاسداران زندانیان زن مجاهد را ده نفر، ده نفر به بیرون از بند خواندند! زنان را می‌بردند، امّا آن‌ها وسائل‌شان را با خود نمی‌بردند، همه ازجمله خود زندانیان مجاهد فکر می‌کردند که بازخواهند گشت! بعضی وقت‌ها بعد از بردن‌شان، نگهبانان بازمی‌گشتند تا وسائل آن‌ها را ببرند! پس از آن تقریباً هرشب در همان زمان، نگهبانان به بندها می‌آمدند و فهرستی از مجاهدین را صدا می‌کردند! معمولاً هربار ده نفر را! در بند من، طی حدود یک هفته، چهل نفر را بردند! همه‌چیز به سرعت رخ داد، ناگهان اتاق‌ها خالی شدند! از چهل‌وهفت نفری که از بند ما بردند، تنها سه نفر زنده ماندند! زنده مانده‌ها را به بند ما برنگرداندند، ولی ما از زندانیان بندهای دیگر به‌وسیله‌ی مورس شنیدیم که سه نفر زنده مانده‌اند، همچنین از زنان بخش جهاد که مخصوص توّابین بود و زیر بند ما قرار داشت، شنیدیم که زنان مجاهد آن بند را نیز برای اعدام برده‌اند! تنها مجاهدین را برده بودند. تا اول شهریور تمامی مجاهدین از بندها رفته بودند! در این زمان بود که نگهبانان شروع به فراخواندن زندانیان چپ کردند! همچون گذشته، ده نفر در هر نوبت می‌بردند! زنان چپ را هم برای یک جلسه‌ی مختصر دادگاه می‌بردند تا درباره‌ی باورهای‌شان موردپرسش قرار گیرند، امّا برخلافِ آن‌چه درباره‌ی پرسش از مجاهدین شنیده بودیم، از زنان چپی عمدتاً می‌پرسیدند که آیا به خدا اعتقاد دارند؟ و آیا نماز می‌خوانند؟ بعد از این بازجوئی، بیش‌تر زنان را به بند ۲۰۹ زندان اوین بردند، درآن‌جا آن‌ها را در هر نوبت نماز شلاق می‌زدند تا بپذیرند نماز بخوانند! به‌خاطر این که به بخش جدیدتری از زندان، جائی که راه‌روهای بزرگ‌تری داشت منتقل شده بودیم می‌توانستیم صدای شلاق و فریادها را بشنویم! برخی از زنان طیّ آن مدت، بیش از هزار ضربه شلاق خوردند! زنان بسیاری کوشیدند تا خودکشی کنند برای آن که دیگر نمی‌توانستند درد و فشار عصبی را تحمل کنند!…» (ایران‌گلوبال). 

این تجربه‌ها، باری، با تعلیق نمادین جهان طبیعی رخ می‌دهد؛ آن‌هم به‌نفع جلوه‌گریِ جهانی چندان فجیع و شرارت‌بار که بستر هرچه ازقبل‌موجود را درهم‌می‌شکنند، و همان‌طور که فضای فیزیکی زندان، جهان اجتماعی و همیشگی را بیرون قلمروی دیوارهای خود، بیرون از دست‌رس زندانی، تجربه‌ناپذیر می‌کند، جهان طبیعی عادت‌ها و پیش‌فرض‌های بودِ جهانی در آن بیرون را هم خارج از پرانتزِ آگاهی می‌نهد‌، و خاصه در زمان شدّت و دهشت، آگاهی را با عمقِ هول‌آور تجربه‌اش تنها می‌گذارند؛ آگاهی انگار این‌جا به ژرف‌نگری محکوم شده باشد؛ و برای همین است که این روایت‌های مستقیم از زندان و زجر، در دوره‌ای که هنوز در ایران نامی از پدیدارشناسی در میان نبود، این‌طور کیفیّتی پدیدارشناسانه یافته‌اند و پیش‌نسخه‌ای انگار به‌دست می‌دهند از بیانِ آن تجربه‌ای که به مرزهای بی‌معنای خود زبان میل می‌‌کند؛ گفت‌وگوی پدیدارشناسی با زندان، امّا در سال ۸۸، و ضمن سرکوب جنبش سبز، بیانی خودآگاهانه و خودنامیده می‌باید، زمانی که ارتعاش‌های اجتماعی بی‌سابقه‌ای روی می‌دهد، و پیکر حافظه‌ی تاریخی و جمعی را با لرزه‌هایی ناآشنا مواجه می‌کند؛ جمعیتی میلیونی شکل می‌گیرد، و میدان آزادی را تقطیعی تاریخی می‌کند؛ رژیم طبعاً چون همیشه توربین‌های سرکوب را روشن می‌کند؛ و برخی از سران اصلاح‌طلب را هم در سونامیِ پرونده‌سازی و بازداشت‌های کور و جمعی، شکنجه می‌کنند، و با آثاری جسمانی و مشهود، به نمایش می‌گذارند تا علیه خودشان همه‌تن زبان شوند و در دادگاهی که همان‌ روزها به‌عنوان «بیدادگاه» معروف شد، جوری سرتابه‌پای خودشان را منکر شوند که انگار عمر را یک‌سره عوضی زیسته بوده‌اند و هرچه از سر گذرانیده‌اند، هرچه اندیشیده‌اند، نوشته‌اند، فهمیده‌اند، کرده‌اند جز سوء‌تفاهمی غم‌انگیز نبوده‌ست؛ در  شهریور ۱۳۸۸، محمدرضا نیکفر، روشن‌فکر مدافع سکولاریسم، پژوهش‌گر فلسفه، و سردبیر «رادیو زمانه»، در جستاری به‌نام «الاهیات شکنجه»، چنین طرح مسئله می‌کند: «شنبه، دهم مرداد ۱۳۸۸، جلسه‌ی اول دادگاه نمایشی دستگیرشدگان جنبش اعتراض به نتیجه‌ی اعلام‌شده‌ی انتخابات برگزار شد. به دنبال آن، برای دو تن از متهمان، کنفرانس مطبوعاتی برپا کردند. با آنان یک مصاحبه‌‌ی تلویزیونی اختصاصی نیز کردند که همان روز شنبه پخش شد. آنان در این شوهای اعتراف، اعلام کردند که در زندان به حقیقت رسیده‌اند. یکی از آنان گفت: خودشکنی می‌کند «برای این‌که حقیقت دیگری احیا بشود». این بار اولی نیست که چنین سخنانی را در قالب «اعتراف» می‌شنویم و تا زمانی که این رژیم هست، باز از این گونه اعتراف‌ها گرفته خواهد شد»؛ و درباره‌ی این «حقیقت» نوخاسته، یا، درواقع، پدیدارشده، که فرد گرفتار در قفسِ الاهیاتی به آن دست یافته، این پرسش را طرح می‌کند که «چرا حقیقت حکومت اسلامی همواره در زندان‌ها تجلی می‌یابد؟» و سعی می‌کند «پاسخی پدیدارشناسانه» به آن بدهد؛ و نقش پدیدارشناسی را در فهم این مسئله چنین صورت‌بندی می‌کند:‌ «عزیمت‌گاه پدیدارشناسی این اندیشه‌ست که برای گذر از گمان به شناخت حقیقی، باید خود را در موقعیت تجربه و، به سخن کلی‌تر، در کوران آزمونی بگذاریم که به ما امکان دهد به موضوع (پدیدار) نزدیک شویم»؛ و پاسخ پرسش اخیر از دید پدیدارشناسانه این است: «پاسخ این است که حقیقت رژیم، همان زندان‌های آن است. اگر جز این بود، می‌توانستند در خارج از زندان برای بازجوهای معجزه‌گرشان سخن‌رانی بگذارند تا همگان متنبّه شوند. می‌دانیم که بازجوهای‌شان، سردبیر و نویسنده و خطیب نیز هستند. سخن آنان، امّا، بر دل نمی‌نشیند، اگر سخن‌رانی‌شان در جایی خارج از زندان باشد. اگر هوسرل زنده بود، شاید می‌گفت: پدیداری اصیل جمهوری اسلامی در زندان است. از این استادِ نگاه‌کردن و دقّت در نگاه‌کردن و نگاه بر نگاه، آموخته‌ایم که هر پدیدارشونده‌ی اصیلی سرشتی نهادی-نسبی دارد، یعنی پدیدآمدن‌اش، جلوه‌گرشدن بر نهادی (ذهنی) است که در موقعیّت معیّنی قرار دارد». شکنجه‌گاه جایی‌ست که حقیقت در آن شهود می‌شود، شهودجای حقیقت، «مشهد آن حقیقت…زندان است»؛ و البته شهود به هر دو معنا، هم دریافت باطنی که داغ‌ودرفش ارزانی می‌دارد، و هم خودِ ادراک و تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی حسّی از این داغ‌ودرفش، شهودی هم‌زمان درونی‌ و بیرونی از این حقیقتِ بازجوآورده:‌ «حقیقت رژیم، که بازجو آن را به زندانی «تفهیم» می‌‌کند، این است که دستگاه حقّ دارد و آن حقّی که دارد، حقّی دینی‌ست. حقیقت دینی، حقیقت گفتمانی نیست، یعنی نمی‌توان با بحث و استدلال آن را دریافت، چون وقتی بر چشم و گوش و دل فرد از ازل پرده‌ای کشیده باشند، یعنی فطرت فرد اجازه ندهد حقیقت را دریابد، او همواره در «ضلالت» می‌ماند و فرقی نمی‌کند که از چه درس و بحثی بهره برد. پرده پاره می‌شود و شهود ممکن می‌گردد، آن هم نه با بحث، بلکه با تجربه‌ای ویژه در موقعیّتی ویژه. به این آزمون می‌توان معجزه یا شبه‌معجزه گفت. رخداد آن در حکومت اسلامی اساساً در زندان است. آن غشائی که در قرآن (بقره ۷) از آن سخن می‌رود و همانی‌ست که چشم و گوش و دل فرد را به روی حقیقت می‌بندد، در زندان پاره می‌شود»؛ این شکنجه و انفرادی‌ست که حقیقت این سیستم را پدیدار می‌کند، و ما را در کوران تجربه‌ای رخ‌به‌رخ با خود می‌گذارد، و به‌گفته‌ی نیکفر، علوم اجتماعی تنها شروطِ امکانِ چنین نظام دینی‌ای را تبیین می‌کنند، ولی واقعیّت عریان آن، همانی که هست، تنها در متن آن داغ و درفش خود را آشکار می‌کند: «شرط‌های امکان، خودِ امکان نیستند و خودِ امکان، خود واقعیّت نیست. هریک از آن‌ها چیزهایی دارند ناواکاستنی به دیگری. در واقعیّت، همواره چیزی وجود دارد که نمی‌توان با تحلیل شرط‌های امکان به آن رسید. آن چیز را تنها در پدیداریِ واقعیّت می‌توان کشف کرد. بدین‌جهت است که از دید تحلیل استاندارد دانش اجتماعی غریب می‌نماید اگر بگوییم ماهیّت رژیم اسلامی آن چیزی‌ست که با شکنجه آشکار می‌شود»؛ این حقّ ویژه‌ی تعریف واقعیّت، که به‌کرشمه‌ی بازجوی شکنجه‌گر و سلول انفرادی یادآور می‌شود، حقیقت این نظام را جلوه‌گر می‌سازد: «حقیقت رژیم آنی‌ست که شکنجه‌گر می‌کوشد بر قربانی خود پدیدار کند. مجموع بازگفته‌ها از صحنه‌ی شکنجه و گفته‌های بازجویان را که بکاویم، در آن‌ها یک نکته‌ی مشترک می‌بینیم: حقیقتی که زندانی باید دریابد، این است که رژیم حقّی ویژه دارد و این حقّ ویژه به رژیم این اختیار را می‌دهد که تعیین کند واقعیّت چه بوده و چه باید باشد». 

هرچند پدیدارشناسی در آن جستار مثل روشِ تحلیل به کار گرفته شده‌ست، و درباره‌ی معنای تجربه‌ی کسانی‌ست که خودشان این تجربه را بیان نمی‌کنند، به تحلیل نمی‌گذارند، و در کوران آن به خویش نگاه نکرده‌اند، بعدتر، گویی این گسست بین تجربه و بیان تجربه، جایی به‌هم برمی‌آید، وقتی یکی دیگر از زندانیان سیاسی جنبش ۸۸، ضیاء نبوی، فعال دانشجویی دهه‌ی ۸۰، دانشجوی ستاره‌دار، و سخن‌گوی «شورای دفاع از حقّ تحصیل»، در خردادماه همان سال بازداشت شد و بعد از ۱۲۰ روز زیر فشار روحی و جسمی بازجویی، نهایتاً در دادگاه تجدیدنظر ۱۰ سال حکم زندانِ در تبعید گرفت و ۸ سال آن را در زندان گذراند و در طیّ دوران زندان نیز، اول به زندان کارون اهواز و بعد به زندان سمنان منتقل شد؛ او چند ویژگی دارد که سرجمع به همین نگاه پدیدارشناسانه به تجربه‌ی زندان بُعدی کم‌نظیر می‌دهد، یک‌جور رفت‌وبرگشتِ بی‌تسلیم و پی‌گیر بین ادراک و موضوع آن، شناخت و موضوع آن، در اصطلاح‌شناسیِ پدیدارشناسانه‌اش، بین نوئسیس و نوئما، حرکتی رفت‌وبرگشتی که روی‌آوردنِ آگاهی به موضوع آن، در این‌جا زندان، را پیوسته در نوشتار به نمایش می‌گذارد، و آشکار می‌سازد که آگاهیِ انتزاعی و یله و رهایی در کار نیست، و آگاهی همیشه در روی‌آوردن به چیزی دیگرست که کار می‌کند،‌ ذهنی یا عینی، تجربه‌ای خاصّ؛ و ویژگیِ دیگر همین نوشتارمحوربودن است، و او شاید پُرنوشته‌ترین زندانی نسل ما باشد؛ طیّ دوران حبس در تبعید هشت‌ساله، به‌تدریج چند نامه می‌نویسد به لاریجانی، رئیس وقت ستاد حقوق بشر قوه‌ی قضائیه، و فشارها و قانون‌شکنی‌هایی که بر خودش رفت را شرح می‌دهد و خواستار عدالت می‌شود، و همچنین در نامه‌ای دیگر، شرایط هول‌ناک و ضدّبشری زندان و تبعیدگاه خویش، زندان کارون، را در وصفی استادانه افشا می‌کند؛ در آن‌جا، حتا نفسِ نوشتن خود این نامه را نیز در تعلیق پیش‌فرض‌ها به پرسش می‌گیرد: «شخصاً مدّت‌زمان زیادی‌ست که وقتی می‌خواهم قلم به دست بگیرم و متنی با سویه‌های انتقادی بنویسم، با پرسش‌ها و چالش‌های زیادی در خویشتن روبه‌رو می‌شوم که کار نوشتن را برای‌ام خیلی سخت می‌کند. پرسش‌هایی ازاین دست که منظور و مرادت از آن‌چه می‌نویسی چی‌ست، آیا وضعیّتی بهتر از این ممکن است؟ جایگاه خودت در این میان چی‌ست؟ و آیا انتقادی متوجّه خودت نیست؟ آیا توانایی انتقال آن‌چه را می‌خواهی بگویی داری؟ و آیا آن‌چه می‌گویی ثمری دارد؟» وقتی این‌ها را می‌خوانی، ناخواسته از یاد می‌بری او نامه‌ای سرگشاده به یکی از مقامات همان نظامی نوشته که به گردش امضایی عمر او را سربه‌سر در بند کشیده‌ست، حال‌آن‌که نثرِ خودپُرسا طنینِ نوشته‌ای سخت شخصی و غرق در ژرف‌‌نگریِ درونی دارد؛ و او یک ویژگی دیگر هم دارد، نویسنده‌ی خوبی‌ست؛ در همان نامه، با رشته‌توصیف‌هایی فراموش‌نشدنی و تکان‌دهنده، چنین ادامه می‌دهد: «…هواخوری بند ۶ بسیار کوچک و با ابعاد هشت در پانزده‌ست که با درنظرگرفتن جمعیّت بند و یک حساب ساده می‌توان فهمید به هر سه زندانی یک متر مربّع مساحت برای هواخوردن می‌رسد. تازه، همین فضا همان‌طوری که پیش‌تر گفتم، به‌علّت کم‌بود جا و تراکم جمعیّت، توسّط زندانیان مفروش شده و محلّ زندگی آنان است. شاید فقط کسی که زندان را تجربه کرده باشد بداند که نبود هواخوری و چندمتر فضا برای قدم‌زدن چه شکنجه‌ی بزرگی‌ست، درضمن، سقف هواخوری نیز توسط میله‌گرد و تیرآهن‌هایی که به‌صورت مشبّک به‌هم جوش داده شده، پوشانده شده‌ست. اگرچه هدف آن جلوگیری از فرار زندانیان است، امّا نتیجه‌ی مستقیم آن محدودشدن تبادل هوا با محیط اطراف و گرم‌شدن مضاعف هوا در گرمای جهنّمی تابستان اهوازست، به‌گونه‌ای که حیاط زندان به‌مانند کوره‌پزخانه، داغ می‌شود و نکته‌ی مهم این‌جاست، بسیاری از زندانیان روز و شب را در همین حیاط به‌سر می‌برند و حتا سایه‌بانی هم ندارند. ازسویی، این سقف مشبّک لذّت نگریستن به آسمان را که از معدود لذّت‌های یک زندانی‌ست سلب می‌کند و احساس حیوانی وحشی که در یک قفس نگه‌داری می‌شود را به زندانی می‌دهد»؛ ژرف‌نگری‌های هول‌ناکی، بعدِ تصویر‌های پی‌درپیِ یک زندانِ رهاشده به‌حال خود در فلاکت‌بار‌ترین و نکبت‌زده‌ترین شرایط ممکن، تا در پایان نامه می‌آید:‌ «…آن‌چه دراین‌جا می‌گذرد حقیقتاً «ورای حدّ تقریر» است و قابل‌بازنمائی نیست!»؛ دقیقاً همان مرزِ بی‌معناییِ تجربه، که خود در مرز بیان‌ناپذیری‌ست؛ و زدنِ ردّ آن‌چه آگاهی به او روی‌ می‌آورد: «…در این چندماهی که در این زندان به‌سر می‌برم، گاهی وقتی افکار و رفتارم را در طول شبانه‌روز مرور می‌کنم، به نتایج عجیبی می‌رسم؛ احساس من این است که کم‌کم زندگی‌ام از محتوای انسانی تهی می‌شود و به خلق‌وُخوی حیوانی رجعت می‌کنم! منظورم این است که غریزه‌ی صیانت نفس و میل به زنده‌ماندن، کم‌کم به اصلی‌ترین محرّک و دغدغه‌ام بدل شده‌ست و گوئی جز زنده‌ماندن، هیچ مسئله‌ی مهمّی برای‌ام وجود ندارد!» او دست‌نوشته‌هایی سخت نکته‌سنجانه و در اندیشیدن ماجراجویانه هم طی همین دوران زندان کاورن اهواز از خود بر جا گذاشته که «کمیته‌ی گزارش‌گران حقوق بشر» متن کامل آن را منتشر کرده‌؛ شاید یکی از غریب‌ترین دقایق آن همین پیوند تنگاتنگ بین تعلیق جهانِ پیش‌داده‌ و هرچه عمیق‌ترشدن در تجربه‌ی آگاهی، در همین دست‌نوشته‌ها، آمده باشد:‌ «…انصافاً تا پیش از انفرادی حضور تمام‌وقت بین جمعیّت اذیتم کرده بود و انفرادی تا حدّی این مشکل رو حل می‌کرد. وقتی که در انفرادی جا افتادم، دیدم که وضعیّت ذهنی‌ام خیلی عوض شده. احساس می‌کردم غل و زنجیری که به پای فکر و خیال‌ام در بند عمومی بود باز شده و خیال‌ام می‌تونه با تمام سرعت، در فضای تجربه‌ی زیست‌ام حرکت کنه و سراغ چیزهایی بره که خیلی وقت بود به اون‌ها فکر نکرده بودم».

این روی‌کرد و خط فکری، در یادداشت‌های سال‌ها بعد پی‌ گرفته می‌شود، ولی گزین‌گویانه‌تر، در تأمّل مایه‌دارتر، سبک‌‌دارتر، ژرف‌نگرانه‌‌تر؛ در یادداشت‌های آخرین سال زندان هشت‌ساله، آذر ۹۵، و مضامین و مایه‌های «دست‌نوشته‌های زندان کارون»، گویی با مضرابی فشرده‌تر و متفاوت، باز تکرار می‌شوند: «…برای یک زندانی که داشتن خلوت و تنهایی از ضروریات زندگی‌‌اش بوده‌ست، تقریباً هیچ‌چاره‌ای نیست جزاین‌که از برقراری ارتباط با دیگر زندانیان بگریزد و به زندانیان آشنا نیز کم‌محلّی کند. درک ضرورت چنین تصمیمی تنها زمانی به‌تمامی میسّرست که خود را درون هواخوری شلوغ زندان تصوّر کنید در‌حالی‌که حریصانه مشتاق تنهایی و فکر کردنید، امّا از طرف جماعتی احاطه شده‌اید که ماه‌ها و شاید که سال‌هاست می‌شناسندتان…»؛ و همین‌جاست که تأمّل و ژرف‌نگری درباره‌ی «کوران تجربه‌ها» و سعی در فهم نسبت آگاهی با این تجربه‌های زندان‌ساخته، یعنی تحلیل و وصف روی‌آوردنِ آگاهی به این تجربه‌ها، به لایه‌ای ژرف‌تر راه می‌یابد: زمان، منتها زمانِ زیسته‌ی درونی، زمانِ آگاهی و نه زمانِ تقویمی؛ برای مثال، همان‌جا:‌ «این‌که به‌لحاظ زمانی در چه هنگامی از میزان محکومیّت‌تان به‌سر می‌برید، در قیاس با این‌که به‌لحاظ جغرافیائی در چه مکانی دوران حبس‌تان را می‌گذرانید، تقریباً هیچ اهمیّتی ندارد. زندان‌هایی هست که می‌توانید هفته‌ها و ماه‌ها در آن سپری کنید، بی‌آن‌که به‌خاطرتان خطور کند که در زندانید، و زندان‌های دیگری که هر صبح‌اش را با این آگاهی برمی‌خیزید که باید تمامی بیداری‌تان را صرف نبرد با عوامل زندان، محیط آن و زندان‌بانان‌اش کنید. نوعی ستیز روحی مدام برای این‌که روان‌تان را سالم و شفاف نگاه دارید و دست‌آخر امیدبستنِ نافرجام به آرامش شبانه در تخت‌خوابی که ساس‌های‌اش انتظارتان را می‌کشند! چقدر مایه‌ی خوشوقتی‌ست که دیگر زندانی به‌نام «کاورن» در اهواز وجود ندارد!» نسبی‌بودنِ زمان در عمق تجربه‌ی زمان‌مند، زمانِ زندان، و شکلِ روی‌آوردن آگاهی به این زمانِ دگرجهانی، زمانِ کاهلانه‌ی روزمرّگیِ محض و تقطیع بستر این زمانِ کندگذر با جزئیاتِ خُرد و درظاهر پیش‌پاافتاده‌ای که این زمان را در تجربه‌ی زیسته‌ی آگاهی رج می‌زنند. بنابراین، تعجّبی ندارد که اخیراً، ضیاء نبوی به‌نوشته‌ی خودش، از پایان‌نامه‌ی خود با موضوع «پدیدارشناسی تجربه‌ی در زندان بودن» دفاع می‌کند؛ وقتی این نوشته‌جات را از ته به سر می‌خوانی، به چیزی جز گفت‌وگوی آگاهی، یک آگاهیِ زندانی، با خودش درباره‌ی تجربه‌های زیسته‌ی هرروزه‌اش در بند نمی‌رسی، گفت‌وگویی که امروز به آمیزه یا سنتر ناگزیر خود رسیده‌ست و سعی دارد به زبانی خاصّ، زبانی پدیدارشناسانه، بیان‌گر تجربه‌‌ی خاصِّ آگاهی باشد از زمانی خاصّ، زمانِ زیسته‌ی دربند، با رفت‌وبرگشتی دائمی بین موضوع یا محتوای تجربه‌ و نفسِ تجربه‌کردن یا ساختار تجربه، آن‌سان که در ابتدای این نوشته نقل شد؛ او خود در یادداشتی تازه توضیح می‌دهد که «راست‌اش، نیازی به خواندن مرلوپونتی نبود تا من بفهمم که آگاهی امری بدن‌مند است و درک ما از خود و جهان متأثر از اموری پیشاتأملی‌ست که به نحوه‌ی “خیزبرداشتن” بدنِ ما به سوی جهان ربط می‌یابد. حقیقت این است که من قبل ازین هم حواس‌ام به ارتباط میان بدن و آگاهی‌ام از جهان بود…»؛ ولی کشف مرلوپونتی، بیانی مفهومی به این تجربه‌ی پیشاپیش‌زیسته و اندیشیده می‌دهد: «…چندماه پیش که در جریان نوشتن پایان‌نامه‌ام در مورد زندان، به موضوع نسبت بدن و زندان رسیدم و از آن‌جا با مرلوپونتی و مفاهیمی مثل “بدن زیسته” یا “حیث التفاتی‌حرکتی” آشنا شدم»، آشنایی‌ای که در آن پدیدارشناسیِ عمری زندان،‌ فرمِ بیانِ مفهومی خودش را سرانجام پیدا می‌کند، و فرمِ بیانِ پدیدارشناسانه نیز گنجینه‌ی تجربه‌‌های زندان‌زیسته را محتوای تاریخی خود را می‌سازد؛ و نتیجه‌ی آن گزین‌گویه‌هایی در تأمّل بر تجربه‌ی درونی زندان می‌شود، نظیر «مختصری درباره‌ی زندان»، «به‌بهانه‌ی اجرای حکم زندان بهاره هدایت»، که چنین آغاز می‌شود: «زندان جایی درون این جهان نیست، جایی که بتوان از این‌جایی که ما هستیم نشان‌اش داد و درموردش حرف زد. نه! بی‌هیچ اغراقی، زندان جهانی دیگرست. از معدود چیزهایی که در این دنیا به آن اطمینان دارم این است که این تصویری که در جهان (به‌اصطلاح آزاد) از زندان وجود دارد، تصویری که عموماً در رسانه‌ها تولید و بازتولید می‌شود، تصویر حتا نزدیکی هم به تجربه‌ی زندان نیست…».

در ادامه‌ی همین یادداشت، این تفاوت بنیادین تجربه‌ی زندان و نا-زندان (هرچه که آن بندگاهِ مخوف نیست، جهان «طبیعی» یا «بیرونی»، در همین گیومه‌ی فروکاهنده دقیقاً، هر جهانی که منطق زندان بر او حکم‌فرما نیست)، این کسرشدنِ کلّ جهانِ زندان از کلّ جهان بیرون زندان را با تمثیل دیرآشنای صحنه‌ی نمایش عبارت‌پردازی می‌کند، همان صحنه‌ای که می‌دانیم در سنت شعری غرب، تمثیلی از خود زندگی بوده‌ست، از شکسپیر: «فردا وُ‌ فردا وُ‌ فردا / می‌خزد با قدمی کُند روز از پس روزی را، / تا به آن آخَر هجایِ دفترِ ایّام؛ و روزانِ گذشتهْ جملگی دیوانگان را پرتوییْ افشان / در مسیرِ مردنیْ آغشته از زنگار. خاموش، خاموش، ای شمعِ مختصر! / زندگی جز سایه‌لرزی نیست، بازیگری بدکار، / در اُفت وُ خیزِ وقتِ اجرای‌اش، / وَ او را بَعد، خاموشی‌. داستانی / گفته‌ی شوریده‌مغزی، سربه‌سر های وُ نوا با او، / قصّه‌ش امّا هیچ» (از نمایش‌نامه‌ی مکبث)، تا الیوت: «شاه‌زاده هملت نیستم من، نه، و نه بنا می‌بوده که باشم؛ / ملازم دربارم، پاگشای سفرهای ملوکانه /  یک‌دو صحنه می‌کنم آغاز / نصیحت‌گوی شهزاده، بی‌گفت‌وگو، اسباب دستی ساده، / سراسر محترم، خدمت‌گزاری شاد، / سیاست‌باز و بس محتاط و مو از ماست؛ / بسی هم نغزگو، گیرم کمی کودن؛ / گاه، حقّاً بیش‌وکم مایه‌ی خنده – بیش‌وکم، پاره‌ای اوقات، لوده‌‌ای حتا»؛ در این سنّت، زندگی ساختار برهنه‌ و کوران تجربه‌ و مضمونِ پرداخته‌ی خود را بر صحنه‌ی تئاتر آشکار می‌کند؛ در این‌جا، تئاترِ زندان، نمایش‌خانه‌‌ی بندی: «زندان جهان دیگرست، همان‌قدر که یک نمایش تئاتر خود را به‌‌گونه‌ی جهانی دیگر می‌نمایاند. آن‌گاه که چراغ‌های سالن خاموش می‌شوند، پرده بالا می‌رود و افرادی غریبه شروع به بازی می‌کنند»؛ نمایش تجربه‌ای‌ست که در تعلیق واقعیّتِ آن بیرون صورت می‌پذیرد، کنارنهادن و تعلیق باور به چیزی خارج از صحنه‌ی نمایش؛ نگاه به تجربه‌ی زندان ازآن‌گونه که نگاه به نمایشی درحال بازی و پیش‌رو، ولی این‌جا صحبت از نمایشی‌ست که تماشاچی‌اش حقّ انتخاب بین ماندن و دیدن و رفتن برای ندیدن ندارد؛ و باز در عمق این ژرف‌نگری،‌ این تجربه‌ی زمانِ زیسته‌ست که بنیادی‌ترین تفاوت جهان زندان و جهانِ غیر از زندان را آشکار می‌کند: «…زندان حتا زمان خاصّ خود را دارد. زمانی بی‌اعتناء به تقویم جهان آزاد. برای یک زندانی،‌ زمان در دنیای آزاد، از لحظه‌ی ورود به زندان متوقّف می‌شود. او حتا اگر سال‌ها در زندان بماند، بازهم آن‌گاه که می‌خواهد به واقعه‌ای در جهان آزاد اشاره کند، مرادش از پارسال، سالِ قبل از ورود به زندان است! درواقع، اصلاً عجیب نیست که ما حین اشاره به یک بازداشتی یا زندانی، از فعل ماضی استفاده می‌کنیم. حقیقت است که برای زندانی‌ها هم همین‌گونه‌ست. وقتی شخصی از پیش آن‌ها آزاد می‌شود،‌ از آن‌ پس فعل ماضی را در مورد او استفاده می‌کنند، آن‌ها به‌خوبی می‌دانند که او وارد جهانی دیگر شده‌ست. همان‌گونه که ما احساس می‌کنیم یک زندانی، وارد جهانی دیگر شده‌ست»؛ بازجستنِ تفاوت زمانِ زیسته‌ی زندان و بیرون زندان، به‌بیانی، دو زیست‌جهان با زمان‌های از‌ّهم‌جدا؛ و پی‌گیری ژرف‌نگرانه‌ی این تفاوت در جزئی‌ترین کاربردهای زبانی، روی‌آورندگی آگاهی به این زمانِ اساساً متفاوت، زمانِ جهانِ زندان. 

در پایان، ضیاء نبوی‌، در همان «دست‌نوشته‌های زندان کارون»، سرنوشت خود را با همان لحنِ خودمشکوک و روراست چنین خلاصه می‌کند: «بعضی آدم‌ها به صورت بنیادین و از ابتداء دچار سوء‌تفاهمند و فکر می‌کنند موجودات خاصّ و متفاوتی هستند، و این باعث می‌شه کم‌کم اتّفاقات خاصّی هم براشون بیفته و شاید هم اتّفاقات رو خاصّ تفسیر کنند. به‌هرحال، فکر کنم یکی از این افراد متوهّم احتمالاً خودم باشم. من از کودکی، وقتی هم‌سن‌و‌سال‌هام آرزوهای خودشون رو برای آینده می‌گفتند، پیش خودم مطمئن بودم (دقّت کنید، بحث آرزو نبود، مطمئن بودم!) که به جایی خواهم رسید که هیچ‌کسی تابه‌حال نرسیده و در بهترین حالت یک یا دو نفر می‌تونند در اون تجربه با من شریک باشند! متأسفانه و با عرض معذرت خیلی زیاد، باید عرض کنم که چنین توهمّاتی هنوز به صورت کامل من رو رها نکرده»؛ ولی این سرنوشت، جنبه‌ای نوشتاری هم دارد، سیمایی متنی؛ ادامه‌ی همان گفت‌وگوی نابریدنی بین زندان و پدیدارشناسی، و این تلاقی‌گاه روان‌کاوی، سیاست، اخلاق، شخصیّت‌شناسی، و جامعه‌شناسی بر بستر نگرشی پدیدارشناسانه و در سایه‌ی لحنی جزء‌پرداز و خودپُرسا، و آن سرگذشتِ عمرهمه‌عمر درآمیخته با جهانِ زندان، آیا این همان سرنوشت یگانه و کم‌رقیب نیست؟ نویسندگانی که سرنوشت یگانه‌ی آثارشان به‌ نوعی زندان گره خورده بوده‌ست، فئودور داستایووسکی، مارکی دو ساد، الکساندر سولژنتسین، پریمو لوی، امانوئل لویناس، کورت وونه‌گات، آنتونیو گرامشی و نظایرشان؟ سرنوشت یگانه‌ی نوشتن از زندان، زندان‌های هول‌آور ایران؟

امضاء: ناشناس

۱۹ اسفند ۱۴۰۱   

‌